公正
即使我们终其一生都能成功地将我们的道德直觉和有原则的信念整合在一起，我们又能有多大的信心能说这种结果不过是一系列自圆其说的偏见呢？
当我们评价一个行为的道德价值时，我们要评价产生这一行为的动机，而不是它产生的后果。
维护和反对价格欺诈的论证，都围绕着三种观念展开：使福利最大化、尊重自由和促进德性。
即使高价能够促进更多的商品供应，这一益处也会被高价给那些无法支付得起的人们所带来的负担抵消。
价格欺诈法的支持者们认为，任何关于总体福利的估量，都必须考虑到那些在紧急状况中可能由于价格过高而买不起基本必需品的人们所遭受的痛苦与磨难。
被迫的购买者们并没有自由。他们是被迫购买安全的居所之类的必需品。
愤慨是当你认为人们得到他们并不应得的东西时，而感到的一种特殊的愤怒。这种愤慨是对不公正的愤怒。
贪婪是一种恶，是一种不道德的存在方式，尤其是当它使人们忽视别人的痛苦时。它不仅仅是一种个人的恶，它还与公民德性相冲突。
在困难时期，一个良好的社会会凝聚在一起。人们之间相互关照，而不是榨取最大利益。
它似乎比那些诉诸福利与自由的论证更倾向于主观批判。质疑一项政策是否会加速经济恢复或刺激经济增长，不应涉及对人们的喜好加以评判。
相比之下，德性的论证基于这样一种判断，即：贪婪是一种国家应当反对的恶。
应当由谁来判断什么是善，什么是恶呢？难道多元社会中的公民们不是对这些事物存在分歧吗？
难道将关于德性的评判引入法律不会有危险吗？在面临这些担忧的时候，很多人都认为，政府应当在善恶之争中持中立态度，不应试图培养良好心态，或修正不良品性。
当关于德性的评判进入法律程序时，我们又感到担忧。
一个公正的社会应当努力推进其公民的德性吗？或者，法律是否应当在各种德性观念保持中立，以使公民们能够自由地为自己选择最佳的生活方式？
一个公正的社会应当尊重每个人选择他自己的关于良善生活观念的自由。
创伤后应激障碍并不是由敌人有意造成的，而且它们很难得到客观的诊断。
它们（与创伤后应激障碍一样）是战争行为所产生的、损伤性的副作用。创伤后应激障碍可能比断肢更难以诊断，然而它们所造成的伤害却可能更加严重和持久。
他将这里的反对之声归咎于军队中一种根深蒂固的观念，即认为创伤后应激障碍是一种软弱的表现。“那种强调坚强意志的文化，同样也导致人们对‘战争暴力能够伤害最健康的心灵’这一说法持怀疑态度……
如果员工们认为他们的补贴受控于美国财政部持续的、任意的管制，那么我们就不能吸引和留住最好的、最聪明的人才。”
为了纳税人的利益—毕竟他们拥有大半个公司—我们需要高水平的员工来摆脱这些不良资产的负担。
为了避免经济大灾难，国会和公众都做出了让步。然而，从道德上来说，这始终像是一种勒索。
那些获得奖金的高层管理者们（以及那些获得经济援助的公司）不配得到这些。然而，为什么他们不配呢？这里的原因可能并不是那么显而易见。让我们来考虑两种可能的回答—一种与贪婪有关，另一种则与失败有关。
无论他们的职业是否腐蚀他们的品性，他们的德性都不会随着股市涨跌而上下起伏。
2008年，华尔街的各大公司（有些是纳税人资助的人寿保险公司）发放了160亿美元的奖金，这引起了公众的愤怒。然而这一数字却不到2006年（340亿美元）和2007年（330亿美元）发放奖金的一半。
如果我们现在说，他们不应该得到这些钱的原因是我们不应该奖励贪婪，那么我们又怎么能够说，在前几年他们应得那些钱呢？
这将我们引入了这场民怨的核心：美国公众反对发放奖金和政府救助的真正原因并不在于他们奖励贪婪，而在于他们奖励失败。
美国人对失败比对贪婪更加苛刻。
自我利益和贪婪之间的界线经常比较模糊。然而，成功与失败之间的界线却被人们鲜明地铭记于心。“人们应该得到成功赐予的奖励”这一信念，是“美国梦”的核心。
这就是美国。我们不轻视财富，我们也不因为任何人取得成功而抱怨，并且我们毫无疑问地相信：成功应当得到奖赏。然而，让人们感到沮丧，并且应当感到沮丧的是，那些高级管理者却因失败而得到奖励，尤其当奖金来自于美国纳税人的钱。
要看一个社会是否公正，就要看它如何分配我们所看重的物品—收入与财富、义务与权利、权力与机会、公共职务与荣誉等等。
对于自由社会中的许多公民来说，将道德法律化这一观念是令人厌恶的，因为它具有沦为不宽容和压迫的危险。
一个旁观者，站在桥上俯视着轨道。（这次旁边没有岔道）轨道的那一头开来了一辆电车，而在轨道的这一头则有五个工人。刹车又一次失灵了，电车即将冲向那五个工人。你感到自己没有能力去避免这场灾难—可是突然你发现，你身旁站着一个身材魁梧的人。你可以将他推下桥，落入轨道，从而挡住疾驰而来的电车。他可能会被撞死，但是那五个工人却将获救。
将桥上的那个人推下去之所以不对，可能是因为这样做违背了他的意愿而利用了他。毕竟他并没有选择参与其中，他只是站在那里。
我们有时候将道德推理看做是说服他人的一种途径，然而，它同时也是一种澄清我们自身的道德信念，了解自己相信什么、以及为何如此的途径。
即使我们终其一生都能成功地将我们的道德直觉和有原则的信念整合在一起，我们又能有多大的信心能说这种结果不过是一系列自圆其说的偏见呢？
第二，即使将所有的事情都考虑在内，杀死男仆确实利大于弊，难道我们就不会痛苦地感觉到，杀害并吃掉一个毫无反抗能力的男仆是不对的吗？而这之所以不对的原因要超越于社会的得失算计之上？难道以这种方式利用一个人—利用他的脆弱，未经本人同意就剥夺了他的生命—是对的吗，即使这样做使他人受益？
它接受了功利主义的这一假设—道德就在于权衡得失，道德仅仅期望一种更完备的、对社会后果的估算。
边沁是英国道德哲学家和法律改革者，创立了功利主义学说。其主要观点很简单，并对人具有直觉上的吸引力：道德的最高原则就是使幸福最大化，使快乐总体上超过痛苦。对边沁而言，正当的行为就是任何使功利最大化的行为。他所说的“功利”，意指任何能够产生快乐或幸福，并阻止痛苦或苦难的东西。
他主张，任何道德论证都必须含蓄地利用使幸福最大化这一理念。
边沁写道：“当一个人想要反抗功利原则时，他所引用的理由正来自于这个原则本身—而他自己都意识不到这一点。”
边沁论述道，在街上遇到乞丐会以两种方式降低行人的幸福感。对于心肠软弱的人们来说，看到乞丐便产生了一种同情之苦；而对于心肠较硬的人们来说，看到乞丐便产生一种厌恶之苦。不管哪一种方式，遇见乞丐都减少了普通大众的功利。因此，边沁建议要将乞丐从街上赶走，并将他们局限于救济院之内。
在每个可能产生某种不良影响的群体附近，安置对这种不良影响有免疫力的群体。
如果我们自始至终坚持功利主义的逻辑，就有可能纵容许多无视人类基本尊严的行为，
它们与功利主义的思维方式完全一致。它们并没有断言严刑逼迫一个人在本质上就是错的；而只是担心使用严刑逼供会有不良后果，而这不良后果从总体上来看会弊大于利。
该研究发现，吸烟给捷克政府带来的收入要大于支出，其原因在于：尽管烟民在世时会在预算中花费更多的医疗费用，可是他们死得早，因此能够给政府在医疗、养老金以及养老院等方面节省数目可观的费用。根据这一研究，如果将吸烟的“积极效果”—包括烟草税的财政收入以及烟民早死而节省下来的钱—计算在内，那么，国库每年的净收入将达到1.47亿美元。
一个反吸烟组织在报纸上刊登了一则广告，它展示了停尸房中一具尸体的脚，脚趾头上贴着一枚标价1227美元的标签，这代表着每一例与吸烟相关的死亡，将给捷克政府节省的开支。
在20世纪70年代早期，国家高速公路交通安全管理局计算过一起交通死亡事故的花费。把劳动力的丧失、医疗花费、葬礼的花费以及受害人的痛苦和伤害赔偿加在一起，该机构将每例死亡的赔偿定为20万美元。
我们的犹豫涉及一些具有道德重要性的东西—亦即这样一种观念：我们不可能在一个尺度上衡量和比较所有的价值和物品。
桑戴克认为他的发现支持了这样一种观点—所有的物品都能够在同一尺度上加以衡量和比较。“任何需求或满足，都以一定量而存在，因此就是可度量的。”
这些传统主义者们难以给出实际的理由以支持她们的观点。因此，她们将自己的论证转为功利主义的逻辑。
我们已经考察了两种对边沁“最大幸福”原则的反驳—一种认为它没有给予人类尊严和个体权利足够的重视，另一种认为它错误地将一切具有道德重要性的事物都用单一的快乐与痛苦的尺度衡量。
倘若不伤害到他人的话，人们应该可以自由地去做任何他们想做的事情。政府不能为了保护人们不受到伤害，而干涉个体的自由，或将大多数人关于怎样最好地生活的观念强加于每个人。密尔认为，一个人要对社会负责的唯一一种行为，就是会影响到他人的行为。只要我不伤害到任何他人，那么，我的“权利的独立性就是绝对的。
尔提出了几种理由：反对性的意见可能是正确的，或部分正确，因而能给正统的观点提供纠正。即使它不正确，那么使正统的观点接受一些观念的有力挑战，将会防止它变成硬性的教条和偏见。最后，一个强迫其成员接受习俗和传统的社会很可能会陷入一种荒谬的一致性，从而剥夺了自身促进社会进步的能量和活力。
密尔承认，遵循传统可能会将一个人引入令人满意的生活状态，并使他远离伤害。“可是他作为一个人所具有的相对价值是什么呢？”他追问道，“人们做什么事情固然重要，而做这些事情的人是什么样的人也同样重要。”
一个人如果连欲望和冲动都不是自己的，他就没有品格可言，就像一个蒸汽机没有品格一样。
有些快乐比其他的更加值得欲求，更有价值。
难道没有这样一种情况—相比较于高级快乐，我们不是更喜欢低级的吗？我们不是经常更喜欢躺在沙发上看情景喜剧，而不去读柏拉图，或去剧院吗？难道我们不可能更喜欢这些要求不高的体验，而同时不认为它们特别有价值吗？
当被问及哪一种体验在他们看来具有最高质量时，大多数学生都选择了莎士比亚。
不可否认，可能有些人之所以说莎士比亚更好，是因为他们坐在一个教室里，并不希望自己被看成没有文化修养。
做一个得不到满足的人要好过做一头满足的猪，做不满足的苏格拉底要好过做一个满足的蠢货。如果一个蠢货或一头猪持有不同观点，那也仅仅是因为他们只坚持自己的偏见。
更高级的快乐并不是因为我们更喜欢它们而更加高级，我们之所以更喜欢它们是因为我们认识到它们更加高级。我们之所以将《哈姆雷特》看作是伟大的艺术，并不是因为较之于低级的娱乐我们更喜欢它，而是因为它运用了我们的最高级的能力，并使我们成为一个更加完善的人。
美国最富的1％的人口拥有整个国家1/3的财富，超过了底层90％的家庭所拥有的全部财富之和。那些收入位于前10％的美国家庭，吸纳了41％的全部国民收入，并持有全部财富的71％。
我们每一个人都拥有一种根本性的自由权—用自己拥有的事物去做任何事情的权利，只要我们同样尊重他人这样做的权利。
只要没有第三方受到伤害，只要那些骑摩托车的人为自己的医疗账单负责，那么政府就没有权利来规定他们用自己的身体和生命可以冒什么样的风险。
自由至上主义者们反对运用法律的强制力来推进各种德性观念，
如果一个人有意选择为今天而活，为了当下的享乐而使用他的资产，故意选择一种穷困潦倒的老年生活，那么我们又有什么权利阻止他这么做呢？
如果政府有权索要我的一部分财产，那么它就也有权索要我的一部分时间。政府也可能会要求我花费30％的时间为它工作，而不从我这里拿走30％的收入。然而，如果政府能够强迫我为了它的利益而工作，那么它在本质上就对我拥有一种所有权。
“我们拥有自身”这一观念体现在许多关于自由选择的论点之中。
如果我拥有我的身体、我的生命和我自己本身，那么我就应当能够自由地用它们做任何我想做之事（只要我不伤害他人）。尽管这一观念很吸引人，可是要想欣然接受它的全部后果却并非易事。
大多数支持在市场上买卖肾器官的人都强调挽救生命的道德重要性，以及这样一个事实：大多数捐出一个肾的人，都能够用另外一个肾继续生活。
当然，你也许会反对滥用身体器官，只赞成为了挽救生命而出售器官。然而，如果你持这种观点，那么你对器官自由买卖的辩护就不是基于自由至上主义的。你可能会承认我们对自己的身体并没有一种无限的所有权。
第一种反驳认为，对于那些选择范围非常有限的人而言，自由市场并不总是自由的。
如果社会中的一些人没有其他的好的选择，那么那些选择入伍的人实际上就是被经济需要强迫而参军。
平民人口中46％的人接受过某种大学教育，但只有6.5％的18~24岁的现役军人曾经读过大学。
法国外籍军团则有着悠久的招募外国士兵为法国打仗的历史。尽管法国的法律禁止军团积极地在法国之外招募士兵，可网络却使这一限制变得毫无意义。它们以13种语言在网上征兵，现在已经吸引了来自全世界的新兵。如今它们大约有1/4的兵力来自于拉丁美洲，来自中国和亚洲其他国家的人数比例也在逐渐上升。
在这一合同中，那名自然意义上的母亲在了解她与孩子之间那种纽带的力量之前，给出了不可撤销的承诺。她从来都没有做出一个完全自愿的、基于完整信息的决定。因为很明显，任何在孩子出生之前所做出的决定，在其最重要的意义上来说，都是信息不全面的。
先将她可能在多大程度上受到金钱需要的强迫，以及她对最终结果的理解有多深入这些问题搁置一边，我们认为她的同意是无关紧要的。在一个文明的社会，有一些东西是金钱不能购买的。
认为只有当我们并没有被过分地压迫（如对金钱的需要），并且我们合理地、完整地掌握了备选项的信息时，我们才能行使自由选择的权利。
自由地行动就是自律地行动，自律地行动就是根据我给自己所立的法则而行动—而不是听从于本性或社会传统的指令。
当我们评价一个行为的道德价值时，我们要评价产生这一行为的动机，而不是它产生的后果。
店主只是为了自我利益才诚实地行动，他的行为缺乏道德价值。
然而，在为了诚实而诚实与为了底线而诚实这两者之间有重要的道德差别。
假设了一个毫无希望的、悲惨可怜的人，他的心中充满了绝望，以至于他没有任何继续生存的欲望。如果这样的一个人，出于义务而不是出于意向来振奋意志以维持生命的话，那么，他的行为就具有道德价值。
他也并不是认为只有硬心肠的厌恶人类者才能做出具有道德价值的行为。
这是一种检验的方式，它力求弄明白—我即将做出的行为是否将我的利益和特殊情况置于他人的之上。
道德法则由一个绝对命令所构成，也即一个要求我们尊敬地将他人当做目的本身而加以对待的原则。
黄金法则：你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。
出于关心她的感受而对她撒谎，就可以说是将她当做满足她自己的一种手段，而没有把她当做一个理性存在而加以尊重。
“要论证自由并不存在的话，”康德写道，“这对于最深奥的哲学以及最普通的人类理性来说，都是不可能的。”
随意性行为是值得反对的，因为它完全是性欲的满足，而不是尊重伙伴的人性。
对康德来说，道德并不是关于结果的，而是关于原则。
我想对美国人民说一件事，我希望你们听我说……我与那个女人—莱温斯基小姐，并没有发生性关系。
唐·科里昂（DonCorleone）在《教父》中最著名的台词就是：“我将给出一个让他无法拒绝的价格。”
法律思想家们关于这一问题争论了很久。同意本身能够产生一种义务吗，还是也需要某种利益或依赖的因素？这一争论告诉了我们一些经常被我们忽视的、与合同道德相关的信息：只要实际的合同实现了两种理想—意志自由和互惠，那么它们就具有道德分量。
一项协议的事实，并不能保证该协议的公平性；其次，同意并不足以产生一个具有约束力的道德主张。
“偿还一种利益的义务，可以不需要同意就能产生”，这一思想在休谟的房子这一事例当中，貌似具有道德合理性。然而，这很容易不知不觉地溜进强硬的销售策略以及其他形式的滥用。
我并没有讨论以同意为基础的义务与以利益为基础的义务之间的区别，我也不认为这会有什么帮助。
没有同意，义务也有可能产生。如果萨姆修好了我的车，那么我将出于互惠性的名义而付他钱；如果仅仅是谢谢他便驾车而去，会不太公平，但是这并不意味着我雇用了他。
假设我这一方在忠诚于婚姻20年之后，发现我的妻子一直在与另外一个男人约会，那么我可能出于两种不同的理由而在道德上感到愤怒。第一种诉诸同意：“我们有一个约定，你发过誓，你违背了承诺。”第二种则诉诸互惠性：“我这一方一直如此忠诚，我当然应该得到比这更好的。这不是回报我的忠诚的方式。”
契约的道德约束力来自于两种不同的理念：意志自由和互惠性。
关于收入和机会的分配，不应当依赖于那些从道德上来说具有任意性的因素。
自由至上主义体制的最明显的不公正，在于“它允许分配的份额受到这些在道德上看来非常任意的各种因素的影响。
尽管后者工作非常努力，可是他要耗费一个星期的时间，来做他那个强壮的同事不太费力一天就能做完的事情。没有哪一个精英统治制度的维护者会说，这个瘦弱但工作努力的工人应当得到更多的工资，因为他比那个健壮的人所付出的努力更多。
尽管精英统治者们谈论到了努力，可是他们却相信，其实是贡献或成就才值得奖励。无论我们的职业道德是不是自己的行为结果，我们的成就，至少在部分程度上，都取决于那些我们并不能心安理得地拥有的各种自然才能。
事物所是的方式，并不决定它们应当所是的方式。
他的怨恨很可能反映出一种感觉，即：考利被授予一种她不应得的荣誉，这以某种方式嘲笑了那种由于其女儿领导拉拉队的专长，而给他带来的骄傲感。如果出色的领导拉拉队的工作能够在轮椅上完成，那么，那些在翻筋斗和劈叉方面非常出色的人所获得的荣誉，在某种程度上便受到了贬低。
为了判定一种公平的方式来分配拉拉队的领导位置，我们需要判定领导拉拉队的本质和目的。
公正根据优点，根据相关的卓越而有差别地对待。在吹长笛这一情形中，相关的优点就是那吹得好的能力。如果基于任何其他的因素，如财富、贵族身份、身体上的美丽以及机会（抽奖）等，而有差别地对待的话，那将是不公正的。
贵族身份及美貌，与吹长笛相比而言，可能是更大的优势。那些拥有这些优势的人，总的来说，可能在这些方面要超过那个长笛演奏者，这比该长笛演奏者所超越于他们的地方要多。可是，此处的事实仍然是：他是那个应当得到长笛的最佳人选。
他认为，最好的长笛应当归给最佳长笛吹奏者的理由是，这是长笛存在的目的—被很好地吹奏。
长笛的目的在于产生动听的音乐，那些能够最佳地实现这一目的的人，就应当拥有最好的长笛。
他从一个物品的目的，推导出该物品恰当的分配方式；他的这种推理方式，是目的论推理的一个例子。［“目的论”（Teleological）源自希腊语telos，意指意图、目的或目标。］亚里士多德认为，为了决定某物品的正当分配方式，我们需要研究被分配之物的目的或意图。
柏拉图和亚里士多德认为，火焰之所以向上蹿，是因为它要接近天空—那是它的天然之乡，石头之所以往下落，是因为它们在奋力接近地球—这是它们的所属之地。人们将自然看做拥有某种意义的秩序。要理解自然以及我们在其中的位置，就要抓住它的意图和本质性的意义。
随着现代科学的来临，自然不再被看做一种有意义的秩序。相反，它开始被机械地理解，受制于物理法则。将自然现象用各种意图、意义和目的来加以解释，现在会被看做一种天真幼稚或拟人化比喻。
与此相反，我认为，我们能更有保障地期望，实践恰当的行为最终能够鼓励有德性的感觉。如果你写了足够多的感谢信，那么你可能最终会感觉到感激之情。”
亚里士多德推论说，这些人是存在的。有些人生来就是奴隶。他们区别于普通人，正如身体区别于灵魂。这些人“出于本性而为奴隶，并且对他们来说……被一个主人统治更好”。
如果他出于理性而理解了发生于他人身上的事情—唯独不理解他自身，那么这个人在本质上就是一名奴隶。
说某物是“必不可少的”，在通常情况下也就是说它对于达到某种目的而言是必要的。但是由于“没有目的，只有娱乐”（这是游戏与生产活动的区别所在）正是一项游戏的本质，那么我们就不可能说，游戏的任何一项任意性规则是“必不可少的”。
因为这一争论较少涉及公平，更多的是关于荣誉和认可的争论—具体来说，也就是PGA和高尔夫球高手们所期望的—他们的运动被当做一种体育竞赛项目而被认可和尊重。
尽管我们尽最大努力地使法律在这些问题上保持中立，可是如果我们不讨论良善生活的本质，就不可能说明何谓公正。
内战对那些获得自由的奴隶们所承诺的“四十亩地和一头骡子”从来都没有兑现过。
大多数的非洲裔美国人支持补偿，而支持补偿的白人则只有4％。
在某些情况中，促成公开道歉或补偿有可能弊大于利—煽动过往的仇恨，强化历史的恩怨，巩固一种受害感或产生憎恨。
为一种不公正道歉，就是为其承担相应的责任。
你不能为那些你没有做过的事情道歉，因此，你如何能够为那些在你出生之前就已经发生了的事情道歉呢？
如果政府能从圣诞老人或牙仙那里获得这笔钱的话，那还可以；可是政府却不得不从公民那里获得这笔钱，并且那些对奴隶制负有责任的公民都已经驾鹤西去了。
它基于这样一种观念—我们只对我们自己的行为负责，而不对他人的行为，或那些我们无法掌控的事件负责。
康德认为，我们必须将自己看做超越于各种偏好和欲望。要成为自由的，就是要成为意志自由的；而要成为意志自由的，就是要受制于我给自己所定的法律。康德式的意志自由比同意更为苛刻。当我命令该道德法则时，我不是仅根据我的偶然性的欲望或忠诚而选择；相反，我远离于我的各种特殊的利益和情感，而作为纯粹实践理性的参与者来命令。
两者都将道德主体看做独立于自身的各种特殊目的和情感。在命令道德法则（如康德）或选择公正原则（如罗尔斯）的时候，我们并不带有那些使我们置身于这个社会，并使我们成为独特个体的角色和身份。
因为一旦我搁置了我作为德国人或美国人的这样一个身份，并将自己看做自由的、独立的自我，那么就没有理由说，我纠正这些历史性的不公正的责任，要比别人更大。
如果我们要将自己看做意志自由的存在，那么我们就必须首先命令道德法则。只有当我们达到了那界定我们各种义务和权利的原则之后，我们才能询问，什么样的善观念能与之兼容。
对于亚里士多德而言，推理公正就是从所讨论的事物的目的或本性来推理。
并补充道：“处于贫困境地的人，并不是自由的人。”
我们不能抽离于自己的各种目标和情感而推理公正。
像那些在叙述性的小说中的人物一样，我们不知道接下来会发生什么，可是，我们的生活依然具有一种特定的形式，这种形式自身朝着我们的将来而做出谋划。
麦金泰尔在这种观点中看到了一种道德上的肤浅。它错误地假设：“自我脱离于其社会的和历史的角色和状态。”
在自由主义的观念当中，义务只能产生于两种方式—我们对人类负有的一些自然的责任，以及出于我们的同意而产生的自愿的责任。
这种观点的一个令人震惊的含义就是：“严格说来，公民们一般没有政治义务。”
三种道德责任：1.自然的义务：普遍的；不需要同意2.自愿的义务：特殊的；需要同意3.团结的义务：特殊的；不需要同意
爱国主义是一种备受争议的道德情感。有些人将爱国看做一种不容置疑的美德，而另一些人则将它看做无知服从、沙文主义和战争的源头。
他为什么要这么做呢？记者问道。“这给我一种优越感，”卡车司机回答道，“就像我在为执法部门和我们的国家贡献一份力量。”
但是我确实对我的哥哥有一种诚实的忠诚，我关心他……我希望自己永远都不要对那些反对他的人有所帮助……我没有义务帮助任何人去抓他。
在南波士顿的酒馆里，老主顾们对伯格的忠诚表达出一种敬佩之情。“我不怪他不告发他的哥哥，”
也就是这样一个观念—我们不受任何未加选择的道德纽带的束缚；要获得自由，就是要成为那唯一能约束我们的义务的创立者。
没有任何作用。他的宗教信仰是一个私人的问题，而与他的公共责任没有任何关系。
肯尼迪并没有说，他的良心是否或怎样受到其宗教信仰的塑造。
我回答说，我们居住于一个多元的社会，我不能将自己的宗教观点强加于人。我是在竞选伊利诺伊州的参议员，而不是伊利诺伊州的牧师。
它认为政府应当中立于各种道德和宗教问题，以便每个个体都能自由地选择他自己的关于良善生活的观念。
他们认为，由于发育中胎儿的道德状态，是一个充满争议的道德和宗教问题，因此政府应当中立于这一问题，并允许妇女们自主决定是否堕胎。
那种企图为同性婚姻找到一种不加评判的理由的尝试，在很大程度上利用了不歧视和自由选择的观念；但是，这些观念本身并不能为同性婚姻的权利而辩护。
马歇尔以认识到这一主题所引发的深层次的道德和宗教分歧为开始，并暗示该法庭不会在这场争论中表明立场：
许多人都持有根深蒂固的宗教、道德和伦理信念，认为婚姻应当局限于一个男人和一个女人的结合，同性恋行为是不道德的。许多人持有同样强烈的宗教、道德和伦理信念，认为同性情侣有资格结婚，同性恋者应当得到与异性恋者毫无差别的对待。这两种观点都没有回答那摆在我们面前的问题。“我们的责任是界定全体人们的自由，而不是强制执行我们自己的道德规范。”
如果政府真的在所有自愿的亲密关系的道德价值问题上保持中立，那么，政府就没有理由将婚姻限制在两个人之间；经过同意的一夫多妻制或一妻多夫制，同样也是合格的。事实上，如果政府真的想保持中立，并尊重个体所愿意做出的任何选择，那么，它就不得不接受迈克尔·金斯利的提议，脱离于认可任何婚姻的这一事务。
而在于同性结合是否值得共同体的尊敬和认可—他们是否实现了婚姻这项社会制度的目的。
用亚里士多德的话来说，这一问题在于职务和荣誉的正当分配，它是一种社会认可。
许多反对同性婚姻的人主张，婚姻的首要目的是繁衍后代。根据这种论点，由于同性婚姻不能繁衍自己的后代，所以他们没有结婚的权利。可以说，他们缺乏相应的德性。
婚姻伴侣相互间那种排外性的、永久的承诺，而非生养孩子。”
固有看法认为：同性婚姻在本性上是不稳定的，比异性关系低级，因而不值得尊重”。
迄今为止，我们已经探索了三种公正进路：第一种认为公正意味着使功利或福利最大化—为了最大多数人的最大幸福。第二种认为公正意味着尊重人们选择的自由—或者是人们在自由市场中所做出的实际选择（如自由至上主义者们的观点），或者是人们在平等的原初状态中，所可能做出的假想的选择（如平等主义者的观点）。第三种进路认为，公正涉及培养德性和推理共同善。
功利主义的进路有两个缺陷：第一，它使公正和权利成为一种算计，而非原则；第二，由于将所有的人类善都纳入一个单一的、整齐划一的价值衡量标准，它对所有的人类善等量齐观，并没有考虑它们之间质的区别。
在我看来，这是错误的。我们不可能仅仅通过使功利最大化，或保障选择的自由，就形成一个公正的社会。为了形成一个公正的社会，我们不得不共同推理良善生活的意义，不得不创造一种公共文化以容纳那些不可避免地要产生的各种分歧。
公正问题都跟不同的关于荣誉和德性、自豪和认可的观念绑定在一起。公正不仅包括正当地分配事物，它还涉及正确地评价事物。
肯尼迪说道：“即使我们努力消除物质匮乏，我们也还面临另一种更加艰巨的任务，那就是要面对满意度的匮乏……这让我们所有的人都异常苦恼。”美国人让自己“仅仅限于算计物品”。
简言之，除了那些使生活富有意义的事物以外，它衡量一切。此外，它能告诉我们有关美国的一切，却不能告诉我们，为什么我们因为自己是美国人而感到骄傲。
肯尼迪认为，要扭转这些不公正之事，我们有必要质疑身边所看到的那种自满的生活方式。他毫不犹豫地加以评判，并且，他在激发美国人的国家自豪感的同时，也诉诸一种共同体感。
公民身份、牺牲与服务
他号召我们去购物，而非服务于国家；我们有史以来第一次在战争时期对美国富人减税，而没有被号召着去共同牺牲。
市场的道德局限
由于市场化的社会行为，可能会腐蚀或破坏那些界定它们的规范，因此我们需要拷问，我们想要保护哪些非市场的规范不受市场的侵蚀呢？
不平等、团结与公民德性
即使巴拉克·奥巴马在2008年温和地提议要使个人所得税降到20世纪90年代的水平时，共和党的反对者们也称他为企图扩展财富的社会主义者。
富人们将孩子送往私立学校（或者是在富裕郊区的公立学校），而将城市里的公立学校留给那些没有其他选择的家庭的孩子。类似的趋势导致了那些由于其他公共制度和设施的特权而产生的分离。私人健身俱乐部代替了市政娱乐中心和游泳馆；高档住宅区雇用私人保安，因而较少地依赖于公共警察的保护；人们所拥有的第二辆或第三辆车，消除了人们对公共交通工具的依赖；如此等等，不一而足。富人脱离于公共场所和公共服务，而将这些留给那些消费不起其他事物的人们。
这一点有两个不良后果，一个是财政上的，而另一个是公民方面的。第一，由于那些不再使用这些公共服务的人们不太愿意纳税以维持它们，因此这些公共服务会衰落。第二，诸如学校、公园、操场以及社区中心这样的公共机构，不再是来自社会不同阶层的公民们相互邂逅的场所。
即使政府不可能中立于这些分歧，我们是否也有可能基于相互尊重而引导政治呢？